139.-Leviatán de Hobbes; La literatura y idiomas de india.a

Portada del libro Leviathan, por Abraham Bosse. La frase latina que aparece en la parte superior ("Non est potestas super terram quae comparetur ei", que se puede traducir como "No hay poder sobre la Tierra que se le compare") es una cita del Libro de Job Leviatán, o La materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil (en el original en inglés: Leviathan, or The Matter, Forme and Power of a Common Wealth Ecclesiasticall and Civil), comúnmente llamado Leviatán, es el libro más conocido del filósofo político inglés Thomas Hobbes. Publicado en 1651, su título hace referencia al monstruo bíblico Leviatán, de poder descomunal ("Nadie hay tan osado que lo despierte... De su grandeza tienen temor los fuertes... No hay sobre la Tierra quien se le parezca, animal hecho exento de temor. Menosprecia toda cosa alta; es rey sobre todos los soberbios"). La obra de Hobbes, marcadamente materialista, puede entenderse como una justificación del Estado absoluto, a la vez que como la proposición teórica del contrato social, y establece una doctrina de derecho moderno como base de las sociedades y de los gobiernos legítimos. Contenido Parte I: Del hombre En esta primera parte, Hobbes comienza por el estudio del hombre en sí mismo para poder, a partir de ahí, estudiarlo en sociedad. Analiza el conocimiento humano, cuyo origen fundamenta en la experiencia. La experiencia, según Hobbes, se forma por la repetición de hechos que se irán almacenando en la memoria, por lo que son fuente de sensaciones que permiten la producción de imágenes memorizadas. Los recuerdos son utilizados en estas combinaciones mentales y posibilitan al hombre simular los acontecimientos futuros y adquirir, por lo tanto, una indispensable prudencia. El hombre actuará según su experiencia, mediante la cual tratará de evitar los resultados indeseados que ha sufrido en momentos anteriores. El elemento fundamental que hará que este proceso sea mucho más rápido es la palabra, ya que permite el tránsito de lo mental a lo verbal, oral y escrito, razón por la cual favorece la emergencia de la verdad. Si decimos la verdad podemos transmitir nuestra experiencia y recibir la de otros, con lo cual podremos complementarnos mutuamente. Sin embargo, al tener datos equivocados, la ausencia de veracidad en esta comunicación tendría un efecto nefasto sobre nuestra prudencia.  El discurso es, sin embargo, fuente de errores y de engaños que deben ser eliminados con el fin de obtener definiciones rigurosas que, a su vez, se conviertan en vías de acceso a la ciencia. Estos errores no tienen por qué ser inevitablemente malintencionados por el prójimo, sino que pueden ser producto de una falta de precisión lingüística. La palabra es la base de la razón y se adquiere por la acción, siendo esta fuente de sensaciones y de imágenes que se intelectualizan tras la adquisición de una metodología. La razón se caracteriza, según Hobbes, por el “cálculo de las consecuencias” de nuestros pensamientos. Descompondrá la situación que se presenta ante ella y analizará, según su experiencia, los posibles acontecimientos futuros para elegir el que más le convenga. Posteriormente, examina la voluntad y la conducta humanas, tendentes siempre a la acción motivada por el deseo: el poder del hombre reside en su capacidad de actuar, y la adquisición del poder se convierte en una búsqueda permanente y dominada por la pasión. La persona actúa según los impulsos que recibe del exterior, por lo que intentará a toda costa evitar los impulsos que le resulten desagradables y conseguir todos los agradables posibles. El problema surge cuando estas fuentes de placer hay que compartirlas con otras personas o interfieren con sus deseos. Ello determina que cada ser humano esté en continua guerra con los demás. Esta situación en la que vive el ser humano en su estado natural encontró su mejor definición en dos de sus sentencias más universalmente conocidas:  “Bellum omnium contra omnes” (“Guerra de todos contra todos”); y “Homo homini lupus est” (“El hombre es un lobo para el hombre”). En este proceso de análisis del ser humano y de sus sentidos llega a una serie de definiciones que serán cruciales para su filosofía. Señala la importancia de estas definiciones, para lo cual insinúa que está intentando axiomatizar la humanidad siguiendo el modelo de la geometría. Esta influencia de las ciencias exactas se percibe en la manera tan objetiva y carente de sentimiento en la que describe las pasiones. Por ejemplo: “Lo que de algún modo es objeto de cualquier apetito o deseo humano es lo que con respecto a él se llama bueno; y el objeto de su odio y aversión, malo; y de su desprecio, vil e inconsiderable o indigno. Pero estas palabras de bueno, malo y despreciable siempre se usan en relación con la persona que las utiliza. No son siempre y absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y de mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos, sino del individuo (donde no existe Estado) o (en un Estado) de la persona que lo representa, o de un árbitro o juez a quien los hombres permiten establecer e imponer como sentencia su regla del bien y del mal”.  Le sigue una larga secuencia de definiciones similares como la esperanza (apetito con opinión de obtener) o lo honorable (cualquier acción, cualidad o argumento que sea señal de poder) por ejemplo. El capítulo XIII es una exposición de la condición natural del hombre. Abarca el marco de su felicidad e infelicidad. Contiene la célebre frase anteriormente citada, “Bellum omnium contra omnes”. La vida del hombre es solitaria, pobre, malévola, bruta y corta. Hobbes encuentra tres motivos básicos por los cuales hay conflictos en el estado de naturaleza: el primero es la competición, que hace que el hombre invada para obtener algo; el segundo, la desconfianza, para la seguridad; y el tercero, la gloria, para la reputación. De estos tres conceptos partirán las leyes de naturaleza hobbesianas. Hobbes define 19 leyes de naturaleza. Sin embargo, las leyes primera y segunda son las más importantes, y de ellas se van a deducir todas las demás. La primera ley se compone de dos partes: Cada hombre debe procurar la paz hasta donde tenga esperanza de lograrla, y, cuando no puede conseguirla, entonces puede buscar y usar todas las ventajas y ayudas de la guerra. La segunda parte se refiere al derecho natural, a la libertad de cada hombre, que lo autoriza a usar su propio poder, según le plazca, para la preservación de su propia vida, y por lo tanto de hacer cualquier cosa que conciba como la más adecuada para alcanzar ese fin. De esta ley se va a derivar la segunda ley: Un hombre debe estar deseoso, cuando otros lo están también, y a fin de conseguir la paz y la defensa personal hasta donde le parezca necesario, de no hacer uso de su derecho a todo, y de contentarse con tanta libertad en su relación con los otros hombres, como la que él permitiría a los otros en su trato con él. De aquí en adelante, las leyes de Hobbes van a definir el contrato social, que es la base del siguiente capítulo. Parte II: Del Estado Hobbes desarrolla su idea del contrato o pacto social, desarrollado por los hombres como garantía de la seguridad individual y como forma de poner fin a los conflictos que, por naturaleza, generan estos intereses individuales. Así, a las pasiones naturales del hombre se oponen las leyes morales, siendo a su vez leyes naturales. El Estado (o República) que Hobbes proyecta en Leviatán no es el concepto moderno de república (ausencia de monarquías) sino que es concebido como una res publica, es decir, un poder organizado de forma común cuya función es “regentar” las cosas públicas y que se funda a partir de la suma de voluntades individuales libres que deciden actuar para adquirir ventajas comunes. La libertad del individuo se verá reducida a los espacios donde la ley no se pronuncia. Sin embargo, al existir una cesión voluntaria de poder, se contemplaba un caso en el que los individuos podrían rebelarse contra el soberano: cuando éste causara perjuicios a su integridad corporal o a su libertad física, o sea, si el soberano no cumplía su parte del contrato social (defender la libertad de los individuos asegurando la paz) el pacto quedaba roto inmediatamente. El pensamiento de Hobbes deja un margen muy estrecho al libre albedrío y a la libertad individual. El propósito que Hobbes da al principio del segundo libro es describir la causa final, el fin o el deseo de los hombres (que aman la libertad y el dominio sobre otros) en la auto imposición de los límites en los que viven en sociedad que es un instrumento para su propia preservación y, consecuentemente, para obtener una vida más tranquila; es decir, para librarse de la terrible condición de constante guerra, que como fue demostrada en la primera parte, es natural a las pasiones del hombre cuando no hay poder visible que las limite y controles por el miedo al castigo a aquellos que las lleven a cabo. Hobbes renuncia explícitamente a la separación de poderes, en particular a la que posteriormente se convertirá en la separación de poderes establecida en la Constitución de los Estados Unidos. Cabe destacar que en el sexto derecho del soberano, Hobbes especifica que está a favor de la censura de los medios de comunicación y de las restricciones a la libertad de expresión, si el soberano considera que son negativas para la preservación del orden público. Hobbes admite tres tipos de Estado: la monarquía, la aristocracia y la democracia. No puede haber más formas de gobierno que esas tres, pues ninguna, o todas, pueden tener todo el poder soberano (que se ha demostrado anteriormente que es indivisible). Aunque haya habido otras formas de gobierno en el pasado, como fueron la tiranía y la oligarquía, Hobbes no las consideraba nombres de otras formas de gobierno sino las mismas con otro nombre. Pues aquellos que están descontentos con la monarquía la llaman tiranía y aquellos que están descontentos con la aristocracia la llaman oligarquía, al igual que aquellos que no les gusta la democracia la llaman anarquía (que significa falta o ausencia de gobierno). Para Hobbes, el más práctico es la monarquía; ya que la diferencia entre estos tipos de gobierno no consiste en la diferencia del poder, sino en la conveniencia o aptitud de asegurar la paz y la seguridad del pueblo; al fin y al cabo, es el motivo por el cual se instituyen. Al comparar la monarquía con las otras dos, de esto deduce que donde los intereses públicos y lo privados están muy unidos, los públicos se ven más favorecidos. En la monarquía el interés público y el privado son el mismo. Las riquezas, el poder, y el honor del monarca surgen de las riquezas, fuerza y reputación de sus súbditos. Es imposible que el rey sea rico, glorioso o poderoso si su pueblo es pobre, sin aspiraciones, o débil debido a la pobreza o la ignorancia, como para mantener una guerra contra sus enemigos. Mientras que en la democracia o la aristocracia, la propiedad pública no da tanta fortuna individual, dando lugar a la corrupción, el mal uso de la ambición, a la traición o a la guerra civil. Hobbes considera la realidad política en la que vive y desarrolla una serie de explicaciones para la sucesión paterno filial; si falta la denotación expresa de un heredero por parte del monarca, se seguirá la tradición. Esta establece que el varón primogénito será el heredero de su padre, teniendo inmediato derecho de sucesión por costumbre; se supone que el monarca lo habría declarado así en vida, al ser tradición de generaciones. Por tanto, en la práctica, se vuelve al varón primogénito como heredero. Parte III: Del Estado cristiano En esta tercera parte, y por lo que respecta a las relaciones entre el poder espiritual y el poder temporal, Hobbes abogaba por la total sumisión de la Iglesia al soberano. Hobbes investiga la naturaleza de un Estado cristiano. Esto da lugar inmediatamente a la pregunta de en qué escrituras deberíamos confiar y por qué. Si alguna persona reclama que lo sobrenatural es superior a lo civil, entonces habría caos, y el deseo principal de Hobbes es evitarlo. Por tanto, concluye que no podemos conocer infaliblemente la revelación divina dada por otra persona; ya que cuando Dios habla al hombre, es por medio del propio hombre o de otro igual al que le ha hablado anteriormente. La persona con la que Dios habló le entendió perfectamente, pero eso no quiere decir que cuando el revelado se lo cuente a otro, esta otra persona le comprenda; por lo que es difícil, por no decir imposible, saber con certeza lo que Dios quiere. Además, que alguien demuestre que Dios le ha hablado es prácticamente imposible, por lo que no puede esperar que los demás le crean. Como esto podría ser considerado como una herejía (al aplicarse a la Biblia), Hobbes dice que se necesita una prueba, y la verdadera prueba es contrastar los dichos de los que oyen a Dios con las sagradas escrituras -ya que considera que las escrituras son las enseñanzas que Dios ha dado-, y la muestra de un milagro. Si ambos requisitos se cumplen, es un verdadero profeta. Como en la actualidad ver un milagro es algo poco probable, se considera a la Biblia como única fuente verdadera de fe. Hobbes analiza varios libros que son aceptados por distintas sectas y la cuestión de la verdadera autoridad de las escrituras. Para Hobbes, es un manifiesto de que nadie puede saber cuál es la palabra de Dios (aunque los cristianos la crean) al menos que Dios se lo haya dicho personalmente. Por tanto la verdadera pregunta es: ¿Qué autoridad tiene la ley? Como era de esperarse, Hobbes concluye que no hay una forma certera de saberlo si no es por medio del poder civil: a aquel a quien Dios no le haya revelado personalmente que son suyos, ni que aquel que los hizo fue enviado por Dios mismo, tiene obligación de obedecer a nadie cuya voluntad no sea ley. Por tanto sólo hay obligación de obedecer al soberano del Estado, el cual sólo tiene poder legislativo. Discute los Diez Mandamientos, y se pregunta quién los dio para que tengan fuerza de ley. No hay duda de que la ley la dio Dios mismo, pero éstos ni obligan ni son ley para aquellos que no lo reconozcan como acto del poder soberano. ¿Cómo sabía el pueblo de Israel que fue Dios quien se los dio, y no Moisés, si no pudieron acercarse al monte? Concluye que la promulgación de la ley de las Escrituras es tarea del soberano civil. Finalmente, se plantea qué poder tiene la Iglesia sobre aquellos que, siendo soberanos, han elegido la fe cristiana. Concluye que los reyes cristianos son los pastores supremos de su pueblo y tienen el poder de ordenar a sus pastores lo que deseen, pueden enseñar a la iglesia, es decir, instruir a sus súbditos. Ésta tercera parte está repleta de enseñanzas bíblicas. Sin embargo, una vez aceptado el argumento principal de Hobbes (que nadie puede estar seguro de la revelación divina del prójimo) a su conclusión (que el poder religioso ha de estar subordinado al poder civil) se llega por deducción. Debido al momento histórico en el que ésta obra fue redactada, las largas explicaciones que se exponen en esta tercera parte fueron necesarias. La necesidad que Hobbes veía de la supremacía del poder soberano surgió por una parte por las consecuencias de la guerra civil, y por otra, para destruir la amenaza de los papas de Roma, dedicándole bastante esfuerzo a esta última idea. Parte IV: Del reino de la oscuridad En esta cuarta parte, ejerce una severa crítica a la Iglesia, a la cual acusaba (tras denunciar las tradiciones fabulosas que sostienen al conjunto de la mitología cristiana) de estar impregnadas, incluso, de cierto ateísmo. No obstante, y con el fin de evitar eventuales represalias y censuras eclesiásticas, en el apéndice con que concluye Leviatán intentó atemperar sus posiciones recurriendo para ello al examen de la jurisprudencia sobre la herejía. Cuando Hobbes nombra esta sección "el reino de la oscuridad", no se refiere al Infierno (al no creer ni en el Infierno ni en el purgatorio), sino a la oscuridad de la ignorancia como opuesto a la luz del verdadero saber. Esta interpretación por parte de Hobbes es bastante poco ortodoxa y ve oscuridad en la mala interpretación de las Escrituras. Para este autor existen cuatro causas para esta oscuridad: La mala interpretación de las Escrituras. El abuso más destacado es el enseñar que el reino de Dios está en la Iglesia, por consiguiente disminuyendo el poder civil. Otro abuso es convertir la consagración en una conjura o un ritual tonto. La demonología de los poetas, tratando de demonios que no son más que construcciones de la imaginación. Critica muchas prácticas del catolicismo, como la veneración de los santos, las imágenes, reliquias y otras cosas practicadas por la Iglesia de Roma, afirmando que no están permitidas por la palabra de Dios. Mezclando las reliquias, las escrituras y la filosofía griega (especialmente Aristóteles) han causado grandes estragos. Hobbes no es muy amante de los filósofos en general. Desprecia el hecho de que muchos hayan tomado la filosofía aristotélica y hayan aprendido a llamar, a las distintas Commonwealths, tiranías (como lo fue Atenas en su momento). Al final de este apartado aparece una idea interesante (además de que la oscuridad no sólo introduce mentiras, sino que destruye verdades), que parece aparecer a raíz de los descubrimientos de Galileo. Afirma que incluso habiendo verdades demostrables, aquellos que están en la oscuridad condenarán a los iluminados que intenten enseñárselas, gracias a las doctrinas de la Iglesia. La razón que estos necios dan es que va en contra de la verdadera religión, sin embargo, si son verdades demostrables, ¿cómo pueden ir en contra de lo que Dios dice? Sin embargo, Hobbes no tiene problemas con la supresión de algunas verdades si es necesario, esto es, si tienden a desordenar el gobierno al dar pie a una rebelión. Si este fuese el caso opina que más vale que sean acalladas y que se castigue a sus predicadores, aunque estas medidas sólo podrán ser tomadas por el soberano. Interviniendo y modificando las tradiciones y la historia se daña también a la luz. Hobbes se plantea quién se beneficia de estos engaños. Expone el caso de Cicerón, el cual afirma que uno de los jueces más crueles de Roma era un gran hombre; pues en los casos penales en los que el testimonio del testigo no era suficiente, tenía la costumbre de preguntarles a los acusadores cui bono, esto es, qué beneficios obtenían con el caso. Esto es así porque entre los móviles más obvios que uno puede ver están los beneficios. Hobbes concluye que de todo esto, los beneficiarios son la Iglesia y su jerarquía.

Leviatán.

Leviatán Título de la obra principal del famoso filósofo inglés del siglo XVII, Tomás Hobbes (ver), publicada en 1650. En Leviatán, Hobbes expuso sus concepciones político-sociales. El punto de partida de su teoría es la afirmación de que todos los hombres son iguales entre sí, física y espiritualmente, y por eso aspiran todos por igual a la satisfacción de sus necesidades, surgiendo en consecuencia una desesperada lucha, “la guerra de todos contra todos”. Este estado de la sociedad humana no pueda continuar por mucho tiempo, ya que excluye una vida normal. El “estado natural” es desplazado por la ley natural, norma universal que se apoya en la razón y de acuerdo con la cual el hombre evita hacer todo lo que puede perjudicarle. La ley natural prescribe al hombre organizar sus pasiones, sus demandas ilimitadas en nombre de la autoconservación. Esta norma reza:  “No hagas a tu semejante lo que no quieras que te hagan a tí”.  Desarrollando la teoría del contrato social, Hobbes afirma que los hombres crean el Estado a fin de conservar la paz en la sociedad:  “El Estado, es un personaje o una congregación cuya voluntad, en virtud del acuerdo de muchos hombres, es considerada ley para todos ellos de modo que puede emplear la fuerza y la capacidad de cada uno para la paz y la defensa común”.  La teoría de Hobbes sobre el origen del Estado, fue históricamente progresista, puesto que criticaba los dogmas religiosos acerca del Estado y su origen. Hobbes consideraba la monarquía como la mejor forma estatal. Según Hobbes, para evitar el retorno al estado natural en el que el hombre es un lobo para el hombre, los súbditos deben someterse incondicionalmente al Estado. Su teoría sobre un fuerte poder estatal centralizado fue la expresión de los intereses de la burguesía inglesa del siglo XVII, interesada en superar el desmembramiento feudal y crear un Estado fuerte. En Leviatán, Hobbes dedicó mucho espacio para fundamentar la necesidad del sometimiento incontestable del poder eclesiástico al Estado. Al mismo tiempo, hizo una crítica del clero, de la religión y particularmente, de las “Sagradas Escrituras”. La teoría de Hobbes sobre la sociedad adolece de defectos sustanciales. Hobbes se equivoca profundamente al tratar al hombre como a un ser antisocial y, partiendo de ello, al considerar al Estado como un órgano de pacificación de los hombres; en realidad, el Estado ha nacido como instrumento de violencia de una clase sobre otra. La teoría de Hobbes sobre la sociedad y el Estado desempeñó un gran papel en la formación de las concepciones político-sociales de los “ilustrados” franceses del siglo XVIII y ejerció particular influencia sobre la teoría del derecho natural de Rousseau (ver). Diccionario filosófico marxista · 1946:176

no figura Diccionario filosófico abreviado · 1959

no figura Diccionario filosófico · 1965

no figura Diccionario de filosofía · 1984

Thomas Hobbes. (Westport, Inglaterra, 1588 - Hardwick Hall, id., 1679) Filósofo inglés. Hijo de un eclesiástico, quedó a cargo de su tío cuando el padre abandonó a la familia, tras participar en una pelea en la puerta de su iglesia. Estudió en el Magdalen Hall de Oxford, y en 1608 entró al servicio de la familia Cavendish como preceptor de uno de sus hijos, a quien acompañó en sus viajes por Francia e Italia entre 1608 y 1610. A la muerte de su alumno, en 1628, regresó de nuevo a Francia para entrar al servicio de Gervase Clifton. En dicho país permaneció hasta 1631, cuando los Cavendish lo solicitaron de nuevo, como preceptor de otro de sus hijos. En 1634, acompañando a su nuevo alumno, realizó otro viaje al continente, ocasión que aprovechó para entrevistarse con Galileo y otros pensadores y científicos de la época, entre los que figuraron René Descartes y Pierre Gassendi. En 1637 volvió a Inglaterra, pero el mal ambiente político, que anunciaba ya la guerra civil, lo llevó a abandonar su patria e instalarse en París en 1640. Poco tiempo antes había hecho circular entre sus amigos un ejemplar manuscrito de sus Elementos de la ley natural y política, de los que, en forma de dos tratados distintos, se editaron dos partes en 1650. En París comenzó a publicar las distintas partes de su sistema, empezando con el De cive en 1642. En 1651 abandonó Francia y regresó a Inglaterra, llevándose consigo el manuscrito del Leviatán, sin duda la más conocida de sus obras, que se editaría en Londres ese mismo año. En 1655 publicó la primera parte de los Elementos de filosofía, y en 1658, la segunda. Estas dos obras completaban la trilogía iniciada con De cive. Tras la restauración de 1660, Thomas Hobbes gozó del favor real, pero las acusaciones de ateísmo que le lanzaron los estamentos eclesiásticos lo llevaron a retirarse de la vida pública. Durante los últimos años de su vida hizo una traducción en verso de la Ilíada y la Odisea de Homero, y escribió una autobiografía en versos latinos. La filosofía de Hobbes Los contactos que Hobbes tuvo con científicos de su época, que fueron decisivos para la formación de sus ideas filosóficas, le llevaron a fundir su preocupación por los problemas políticos y sociales con su interés por la geometría y el pensamiento de los filósofos mecanicistas. Su pensamiento político pretende ser una aplicación de las leyes del mecanicismo a los campos de la moral y la política.   Las leyes que rigen el comportamiento humano son, según Hobbes, las mismas que rigen el universo, y son de origen divino. De acuerdo con ellas, el hombre en estado natural es antisocial por naturaleza y sólo se mueve por el deseo y el temor. Su primera ley natural, que es la autoconservación, lo induce a imponerse sobre los demás, de donde se deriva una situación de permanente conflicto:  «la guerra de todos contra todos», en la que «el hombre es un lobo para el hombre». Para poder construir una sociedad es necesario, pues, que cada individuo renuncie a una parte de sus deseos y llegue a un acuerdo mutuo de no aniquilación con los demás. Se trata de establecer un «contrato social», de transferir los derechos que el hombre posee naturalmente sobre todas las cosas en favor de un soberano dotado de derechos ilimitados. Este monarca absoluto, cuya soberanía no reside en el derecho divino sino en los derechos transferidos, sería el único capaz de hacer respetar el contrato social y garantizar, así, el orden y la paz, ejerciendo el monopolio de la violencia, que desaparecería de este modo de la relación entre individuos.

Tomás Hobbes

Tomás Hobbes (1588-1679) Destacado filósofo materialista inglés. Marx escribía en La Sagrada Familia, examinando la historia del desarrollo del materialismo “Hobbes es el sistematizador del materialismo baconiano”. Siguiendo a Bacon, Hobbes se manifiesta resueltamente contra la ideología feudal, tanto en los problemas político-sociales como en los filosóficos. En la lucha contra el idealismo, Hobbes se eleva por encima de su contemporáneo y correligionario Gassendi (ver), que reconoce la existencia de un espíritu inmortal, de un alma inmaterial. Hobbes refuta categóricamente la existencia de cualquier sustancia inmaterial. Todos los “espíritus” o “sustancias incorpóreas” son productos de la imaginación humana. Desde posiciones materialistas, Hobbes se manifiesta contra la doctrina idealista del realismo de los conceptos generales. Criticando a sus sostenedores y también a los escolásticos medioevales, Hobbes declara:  “Esta gente cree en serio que por encima de Pedro y Juan y todos los demás hombres que existen, existieron o existirán en el mundo, hay todavía algo mas, lo que llamamos ‘Hombre’ u ‘Hombre en general’”.  Hobbes afirma decididamente que sólo son reales los cuerpos materiales que existen exteriormente en el hombre, mientras que las representaciones y los conceptos son únicamente su reflejo en la conciencia del hombre. Para Hobbes, la extensión es la sola esencia de los cuerpos materiales. Sólo la extensión y el volumen son, según Hobbes, propiedades constantes, inalienables del cuerpo. Todas las demás son mutables. Una de las limitaciones del materialismo de Hobbes es el no haber llegado a comprender que el espacio y el tiempo son formas universales de existencia de la materia. Hobbes define el espacio como “una manera imaginada de las cosas que existen fuera de nosotros”, y que “... el tiempo existe no en las cosas en sí mismas fuera de nosotros, sino en el pensamiento, en nuestro entendimiento”.  Al mismo tiempo, el espacio, y el tiempo son, a juicio de Hobbes, ideas formadas como resultado de la acción que ejercen sobre nosotros los cuerpos objetivamente existentes. Tampoco el movimiento es la forma universal de existencia de la materia, sino sólo, a juicio de Hobbes, un accidente, una propiedad no esencial, aunque inherente a la propia materia en la misma categoría que el reposo. Hobbes reduce la variedad de formas del movimiento de la materia al movimiento mecánico, lo que le lleva a negar el carácter objetivo de la precisión cualitativa de los objetos, el carácter objetivo de la luz, del sonido, del olor, del sabor, del color, &c. El materialismo de Hobbes es un materialismo mecanicista.  Por eso, Marx, comparando a Hobbes con Bacon, escribía que la materia de Bacon “sonríe al hombre con todo su poético y sensual esplendor”, mientras que en Hobbes “la materialidad pierde su flor y se convierte en la materialidad abstracta de un geómetra”. Los conceptos político-sociales de Hobbes (ver Leviatán) desempeñaron un decisivo papel en la historia del desarrollo de la sociología de los siglos XVII y XVIII, particularmente en el desarrollo de la teoría del derecho natural y del contrato social. Dichos conceptos asestaron un golpe demoledor a los dogmas escolástico-religiosos sobre el origen divino del Estado, sobre la predestinación sobrenatural, &c. La crítica de Hobbes a la religión desempeñó un gran papel en la historia del desarrollo del ateísmo de los siglos XVIII y XIX. Las obras fundamentales de Hobbes son: El ciudadano, 1642; Leviatán, 1650. Diccionario filosófico marxista · 1946:139-140

Thomas Hobbes (1588-1679) Eminente filósofo materialista inglés. Al exponer la teoría del materialismo, Marx escribía en La Sagrada Familia: “Hobbes sistematizó el materialismo de Bacon” (Marx/Engels, Obras Ed. alem.). Siguiendo a F. Bacon (ver), Hobbes se alzó resueltamente contra la ideología feudal tanto en filosofía como en el dominio social y político. Negaba categóricamente la existencia de substancias inmateriales, todo “espíritu” o “substancia incorpórea” que no eran para él, sino productos de la imaginación humana. Hobbes se oponía decididamente a la doctrina idealista según la cual los conceptos tienen una existencia objetiva y son anteriores a las cosas. Al criticar a los idealistas, incluyendo a los escolásticos de la Edad Media, Hobbes declaraba:  “Esa gente asegura en serio que, además de Pedro, de Juan y de otros hombres que existen, existían o existirán en el mundo, habría otra cosa, lo que nosotros llamaríamos ‘hombre’ o bien ‘hombre en general’”.  Hobbes afirma sin vacilar que sólo los cuerpos materiales que existen fuera del hombre son reales; en cuanto a las representaciones y a las nociones, no son más que su reflejo en la conciencia. Hobbes reduce a la extensión las cualidades esenciales de los cuerpos materiales. Sólo la extensión y la cantidad son cualidades permanentes, mientras las demás están sujetas a modificaciones. Hobbes no comprendió que el espacio y el tiempo son formas universales de existencia de la materia. Ahí reside el defecto de su materialismo. Define el espacio como “la representación imaginaria de una cosa que existe fuera de nosotros”; “el tiempo existe no en los objetos mismos fuera de nosotros, sino únicamente en nuestro pensamiento”. Por otra parte, Hobbes estima que el espacio y el tiempo son representaciones debidas a la acción de los objetos exteriores sobre el hombre. El movimiento, según él, no es tampoco la forma universal de la existencia de la materia, sino un accidente, una propiedad secundaria, aunque inherente a la materia de igual modo que el estado de reposo. Al reducir todas las formas del movimiento de la materia al movimiento mecánico, Hobbes niega el carácter objetivo de la determinación cualitativa de los objetos: luz, sonido, olor, gusto, color, &c. El materialismo de Hobbes es un materialismo mecanicista (ver). Comparándolo a Bacon, Marx escribe que en este último, “la materia prodiga al hombre invariablemente sonrisas poéticas y materiales a la vez”, mientras que en el materialismo de Hobbes “la materialidad pierde su flor y se convierte en la materialidad abstracta del geómetra” (Ibid.). Su teoría del conocimiento es, en lo esencial, sensualista, pero no desarrolla el principio por el cual las ideas y los conocimientos provienen de las sensaciones. En su Leviatán, Hobbes expone sus concepciones políticas y sociales partiendo de posiciones idealistas. Su doctrina se formó bajo la influencia de la primera victoria decisiva de la burguesía sobre la aristocracia feudal, y se basa en la afirmación de que “en estado natural”, es decir, antes de la organización del Estado, “el hombre es el lobo del hombre”. De ahí una lucha encarnizada, “la guerra de todos contra todos”. Este estado de la sociedad humana no puede durar, pues excluye la vida normal. Desarrollando la teoría del contrato social, Hobbes sostiene que los hombres crean el Estado con el fin de salvaguardar la paz en la sociedad. Y da al Estado el nombre simbólico de “Leviatán” (monstruo bíblico omnipotente).  Hobbes considera la monarquía como la forma ideal de gobierno, y repudia categóricamente las libertades sociales, la democracia. Según él, el poder de la gran burguesía debe ser ilimitado. Lo positivo en esta doctrina es la crítica de los dogmas religiosos relativos al Estado y sus orígenes. Pero Hobbes se imaginaba a la sociedad burguesa como límite del progreso. Principales obras: Tratado del ciudadano (1642) y Leviatán (1651). Diccionario filosófico abreviado · 1959:238-239

Thomas Hobbes (1588-1679) Filósofo materialista inglés, contemporáneo de la revolución burguesa de su país, durante la cual emigró a París. En esta ciudad escribió sus obras capitales: Elementos filosóficos de la doctrina acerca del ciudadano (1642) y Leviatán (1651). En 1652, regresó a Inglaterra. Hobbes desarrolló el materialismo mecanicista, sistematizó el materialismo de Bacon. Como indicó Marx, el materialismo de Hobbes se hace unilateral:  “La sensoriedad pierde su aroma y se transforma en la sensoriedad abstracta del geómetra. El movimiento físico se sacrifica al mecánico o al matemático; la geometría es proclamada la ciencia fundamental” (Marx y Engels, t. II, pág. 143).  El mundo, según Hobbes, es un conjunto de cuerpos subordinados a las leyes del movimiento mecánico. El filósofo inglés reduce asimismo a movimientos y esfuerzos la vida espiritual de los animales y del hombre. Tales movimientos y esfuerzos constituyen mecanismos complejos, totalmente determinables por los influjos del exterior. De ello infiere Hobbes: 1) la negación de la existencia de las almas como substancias especiales, 2) el reconocimiento de los cuerpos materiales en calidad de substancia única, 3) la afirmación de que la fe en Dios es sólo un fruto de la imaginación. Hobbes negaba el carácter objetivo de la diversidad cualitativa de la naturaleza, consideraba que dicha diversidad era una propiedad de las percepciones del hombre y que en la base de estas figuraban las diferencias mecánicas de las cosas. En gnoseología, criticaba la teoría de las ideas innatas de Descartes. Haciendo derivar de las sensaciones todas las ideas, elaboró la teoría de la reelaboración de las ideas mediante la comparación, combinación y división. Afirmaba que la experiencia o el saber de los hechos singulares proporcionaba sólo verdades probables acerca de las conexiones de las cosas, mas ello no era óbice para que admitiera como posible el conocimiento general fidedigno, condicionado por el lenguaje, es decir, para que admitiera que los nombres poseen la facultad de convertirse en signos de las ideas generales. En lo referente al derecho y el Estado, Hobbes desechó la teoría sobre el origen divino de la sociedad y defendió la del contrato social (Teoría del contrato social). Consideraba como mejor forma de Estado la monarquía absoluta, pero en numerosas aclaraciones y salvedades dejaba lugar, en esencia, a principios revolucionarios. Su idea no era el principio monárquico como tal, sino el carácter ilimitado del poder estatal. Los derechos que Hobbes atribuye al poder del Estado eran compatibles con los intereses de las clases que a mediados del siglo XVII realizaron la revolución burguesa en Inglaterra. En la teoría de Hobbes sobre la sociedad y el Estado había gérmenes de la concepción materialista de los fenómenos sociales. Diccionario filosófico · 1965:221

Thomas Hobbes (1588-1679) Filósofo materialista inglés, contemporáneo de la revolución burguesa en Inglaterra, durante la cual emigró a París, donde escribió sus principales obras: Los elementos filosóficos de la doctrina del ciudadano (1642) y Leviatán (1651). En 1652 regresó a Inglaterra. Hobbes desarrolló la doctrina del materialismo mecanicista y sistematizó el materialismo de F. Bacon. Marx señaló el carácter unilateral del materialismo de Hobbes: “La sensoriedad pierde su perfume, para convertirse en la sensoriedad abstracta del geómetra. El movimiento físico se sacrifica al movimiento mecánico o matemático; la geometría es proclamada como la ciencia fundamental” (C. Marx y F. Engels, t. 2, p. 143).  Según Hobbes, el mundo es un conjunto de cuerpos supeditados a las leyes del movimiento mecánico. Hobbes reduce a los movimientos y esfuerzos físicos también la vida espiritual de los animales y el hombre, que son mecanismos complejos determinados enteramente por las influencias externas. Hobbes negaba el carácter objetivo de la diversidad cualitativa de la naturaleza, considerándola propiedad de las percepciones humanas, que se basan en las diferencias mecánicas entre las cosas. En la doctrina del conocimiento criticó la teoría de las ideas innatas de Descartes. Al afirmar que la experiencia o el conocimiento de los hechos singulares proporciona sólo verdades probables sobre las conexiones entre las cosas, reconocía, no obstante, la posibilidad del conocimiento auténtico general, condicionado por el lenguaje. En la doctrina del Derecho y el Estado, Hobbes rechazó las teorías del establecimiento divino de la sociedad y defendía la teoría del Contrato Social. Estimaba que la mejor forma del Estado es la monarquía absoluta, pero con numerosas explicaciones y reservas, de hecho, daba lugar a los principios revolucionarios. Su idea no es el principio monárquico como tal, sino el carácter ilimitado del poder estatal. Hobbes afirma que los derechos del poder estatal son compatibles con los intereses de las clases que a mediados del siglo 17 realizaron la revolución burguesa en Inglaterra. En la teoría de la sociedad y el Estado de Hobbes hay gérmenes de la interpretación materialista de los fenómenos sociales. Diccionario de filosofía · 1984:212

Biblioteca personal.

Tengo un libro en mi colección. 

continuación

La literatura y idiomas de india. 

Itsukushima Shrine.

El hindi o hindustaní (autoglotónimo: हिन्दी es uno de los dos idiomas con carácter oficial en la India, junto con el inglés y otros veintidós idiomas en diversos estados del país de carácter cooficial. idiomas de India. El hindi es el cuarto idioma más hablado del mundo después del chino mandarín, el español y el inglés. Tiene aproximadamente 344 millones de hablantes. Está estrechamente relacionado con el urdu, lengua oficial de la República Islámica de Pakistán. Ambos son mutuamente inteligibles, al ser, desde un punto de vista lingüístico, variedades de un mismo idioma, el idioma indostánico, el cual, contabilizado así, sería la segunda lengua más hablada, por detrás del chino mandarín y por delante del español. Sus diferencias sobre todo se reducen al sistema de escritura, que en el caso del hindi es el alfabeto devanagari, mientras que el urdu emplea una forma del alfabeto árabe. Estos dos idiomas también se diferencian en su terminología culta, que el hindi toma generalmente del sánscrito (el proceso de «sanscritizar»). De esta manera, se comenzó un proceso de erradicación de la terminología de origen persa-árabe del hindi, con el fin de disociarlo políticamente del urdu, mientras que en urdu los cultismos son mayormente de origen perso-árabe. En la lengua familiar que se habla a diario por la mayoría de los hablantes, el hindi y el urdu son más similares que en sus respectivas formas más cultas.

La literatura india.

La literatura india, también denominada literatura hindú, es considerada habitualmente como una de las más antiguas del mundo. La República de la India tiene 22 lenguas oficialmente reconocidas, y a lo largo del tiempo se ha generado una amplia literatura en estas lenguas. Todas las grandes obras que conforman la literatura hindú, han marcado una huella en su tiempo dentro de esta cultura, sin embargo, ninguna otra creación literaria de la India ha sido tan exitosa en occidente como el Kamasutra, un libro erótico escrito por Mallanaga Vatsiayana.

Contexto histórico cultural

En la región Paquistán, entre el 3300 y el 1300 a. C. se desarrolló la cultura del valle del río Indo, que fue una civilización de la Edad del Bronce que conformó el primer capítulo de la cultura y la historia de la India.

Aparecen los primeros agricultores, ganaderos y trabajadores del algodón y la industria, así como comerciantes y artistas. Estas civilizaciones antiguas construyeron ciudades muy planificadas y bien organizadas.

Posteriormente, y tras este extenso periodo, comenzó la cultura védica ―y su religión, el vedismo, que es la base de la religión hinduista―. Esta llegaría a su fin aproximadamente hacia el 500 a. E. Tras muchos siglos de evolución artística y cultural que convirtieron a la cultura india en una de las más ricas del mundo, con el budismo y el desarrollo más profundo del hinduismo, que asentaron unos principios doctrinales y morales muy extendidos aún en estos días, la llegada de las invasiones occidentales impulsó más, si era posible, los límites de esta riqueza cultural que impregnó el resto de las civilizaciones occidentales de manera paulatina.

Finalmente tras la guerra de independencia india, contra el Imperio británico, nacen un conjunto de personalidades que personificaron la riqueza doctrinal, moral y literaria de la República de la India, así como el pensador y político pacifista Mahatma Gandhi o el escritor y premio nobel de literatura Rabindranath Tagore, máximo exponente de la literatura contemporánea en la India.

Hoy en día la India es una república democrática y constitucional. Todavía no logra deshacerse de su tradición de hambre e insalubridad ciudadana (en siglos anteriores, la mortalidad infantil alcanzaba el 300 o 400 por mil ―como en el resto del mundo―, pero mientras en la mayoría de los países la mortalidad infantil ya alcanza el 10 por mil o menos, ), en la que la población analfabeta alcanza alrededor del 60 % de la población total, a pesar de su enorme riqueza cultural.

Literatura hinduista

La literatura hinduista se encuentra escrita en sánscrito, un idioma antiguo que se escribió con distintos tipos de escritura, la más conocida y actual de las cuales es la devanagari (sistema de escritura alfasilabaria o abugida). Este tipo de literatura hinduista se corresponde con las primeras formas de expresión literaria en la India, se dio enteramente en idioma sánscrito y abarca más de dos milenios de la historia india. Cabe señalar la importancia que tuvieron los diferentes dialectos sánscritos en este fase de la cultura hinduista. Este tipo de literatura es básicamente de carácter religioso y doctrinal. Las primeras manifestaciones del sánscrito en forma literaria son los denominados Vedas o “escritos del saber”, estos dan nombre al periodo Védico, que los engloba.

Periodo védico (mediados del II milenio a. C.)

Los indios no ubicaban en el tiempo los periodos y los textos. Los historiadores datan el periodo védico entre el 1600 y el 700 a. C. Su nombre se deriva de los cuatro Veda (‘verdad’), libros míticos y épicos transmitidos de manera oral en sánscrito antiguo por los sacerdotes brahmanes. Los Vedas se dividen en cuatro:

Rig-veda: son 1028 himnos recogidos en diez mandalas, de carácter épico. Son alabanzas a los dioses arios que protagonizaban personificaciones de los fenómenos celestes naturales. Compuesto a mediados del II milenio a. C., es la obra más antigua de la literatura india.

Sama-veda: es el mismo texto del Rig-veda pero ordenado de manera diferente, para facilitar la tarea de los sacerdotes que realizaban sacrificios de fuego.

Iáyur-veda: también compuesto en su mayor parte por textos del Rig-veda, posee fórmulas mágicas, nombres sagrados, etc. relativos al culto religioso y al rito propiamente dicho. Está escrito en prosa poética y en verso.

Atarva-veda: el más moderno de los libros Veda, está constituido por 730 himnos, recoge una tradición popular diferente del Rig-veda en forma de cantos rimados, ritos domésticos y litúrgicos y gran cantidad de composiciones más cercanas a la temática cotidiana que a la religiosa. Posee un léxico popular en sánscrito antiguo.

Periodo posvédico (mediados del I milenio a. C.)

Hacia el siglo vii a. C. se compusieron las primeras Upanishad, textos filosóficos que contradecían las doctrinas de los textos védicos ―que eran completamente ritualistas y belicistas―. Estas nuevas doctrinas marcaron el final del periodo védico.

El «Ramayana» y el «Majabhárata»

Hacia el siglo iii a. C. se compusieron dos textos literarios escritos en sánscrito en forma de epopeya. Su datación es incierta, aunque casi indudablemente son posteriores a la aparición del budismo (hacia el siglo iv a. C.). Son el Ramaiana y el Majabárata. Relatan los mitos y leyendas de la India.

El Ramayana se atribuye al poeta Valmiki. Está compuesto por unos 50 000 versos, que relatan las luchas del príncipe dios Rama, por salvar a su fiel esposa Sita del demonio Rávana.

El Majabhárata es la segunda obra más extensa de toda la literatura universal ―después del Cuentos tibetanos del rey Guesar (siglo ii a. C.)― y consta de unos 220 000 versos llamados slokas. Se atribuye a Viasa, aunque se supone que es una obra compuesta por varias personas y en varios estilos diferentes. Esta obra en prosa que relata diversas historias entrelazadas, cuya trama principal trata sobre una guerra entre los piadosos Pándavas ―dirigidos por el príncipe Aryuna y su amigo el dios Krisna― y los impíos Kurus. En la sección que trata acerca de la guerra de Kuruksetra se incluye el Bagavad-guita, de 700 versos, que para los hinduistas es un libro sagrado (como es la Biblia para los cristianos).

Periodo brahmánico.

 La religión hinduista.

El brahmanismo es una religión de transición entre la religión védica (basada estrictamente en los ritualistas textos Vedas) y la religión hinduista (basada en los místicos textos Upanishads). El periodo brahmánico engloba un conjunto de explicaciones religiosas a los ritos explicados en los Vedas sobre los sacrificios. En este periodo de la historia la sociedad se dividía en cuatro castas: los sacerdotes (brahmanes), los guerreros (chatrías), los comerciantes y campesinos (vaishias, los esclavos (shudras, seres impuros); fuera de esas cuatro castas principales estaban los parias (subhumanos).

 A partir de esta corriente nacieron un conjunto de sectas doctrinales que en un principio se mantuvieron muy cerca de los principios iniciales. En esta corriente destacan los Dharma-sastras, libros de leyes entre los cuales el más conocido son las Leyes de Manu, libro que recoge las doctrinas y principios básicos que según Manu debía seguir la sociedad hinduista. Es un libro principalmente doctrinal que indica normas de conducta, del karma, de los castigos y las penitencias.

Además de la literatura religiosa encontramos tratados de arquitectura y urbanismo (como el Vastu-sastra), y tratados de política (como el Artha-sastra). Por todo el subcontinente se encuentran el drama hinduista devocional, la poesía y las canciones. Entre las más conocidas, están las obras de Kalidasa (autor de la famosa obra teatral sánscrita Sakuntala) y Tulsidas (que escribió un poema hinduista épico basado en el Ramaiana, llamado Rama-charita-manas).

Además de los libros de proverbios y enseñanza propiamente dichos, aparecen un conjunto de libros entre los que destacan el Pañcha-tantra (‘cinco doctrinas’) y el Hitopadesa (libro de cuentos y fábulas con moraleja). Ambos libros tuvieron cierta importancia en la cultura occidental, ya que inspiraron a autores como el Arcipreste de Hita, Chaucer, La Fontaine y Boccaccio.

Finalmente, cabe destacar que en el sur de la India es reconocida la poesía tamil del periodo Sangam (siglo i a. C.). En canarés, los extintos Chudamani (‘joya cimera’) y Prabhrita ―ambos del siglo vii o antes― son significativos.3​4​5​6​7​

La literatura budista.

La literatura religiosa budista conformó en el pasado una parte considerable de la literatura de la India, con textos que van desde discursos doctrinales a biografías, aunque hoy en día sea solo especialmente preservada en lenguas extranjeras como el chino.

El periodo búdico hace referencia a las doctrinas del profeta Buda (460-380 a. C.).

La literatura musulmana.

Las tradiciones literarias musulmanas dominan también una parte de la cultura india. En el periodo medieval, durante el cual la India estuvo casi siempre bajo poder musulmán, la literatura musulmana india floreció especialmente como poesía persa y urdu.

En lenguas indias comunes.

Literatura asamesa

Los Charyapada budistas se citan a menudo como el ejemplo más antiguo de la literatura en lengua asamesa. Los Charyapada son Vajrayana budistas compuestos entre los siglos VIII y XII. Estos escritos guardan similitudes con las lenguas oriya y bengalí. Los rasgos fonológicos y morfológicos de estos cantos, algunos de los cuales se conservan, tienen un gran parecido con el asamés.

Después de los Charyapadas, el periodo puede dividirse de nuevo en (a) Pre-Vaishnavita y (b) subperiodos vaishnavitas. El primer escritor asamés conocido es Hema Saraswati, que escribió un pequeño poema "Prahlada Charita". En la época del rey Indranarayana (1350-1365) de Kamatapur los dos poetas Harihara Vipra y Kaviratna Saraswati compusieron Asvamedha Parva y Jayadratha Vadha respectivamente. Otro poeta llamado Rudra Kandali tradujo el Drona Parva al asamés. Pero el poeta más conocido del subperíodo prevaisnavita es Madhav Kandali, que tradujo el Ramayana de Valmiki a versos asameses (Kotha Ramayana, siglo xi) bajo el patrocinio de Mahamanikya, un rey kachari de Jayantapura.

Los escritores asameses del período vaishnavita habían sido Srimanta Sankardev, Madhabdev, Damodardev, Haridevand Bhattadev. Entre ellos, Srimanta Sankardev ha sido ampliamente reconocido como el principal literato asamés de todos los tiempos, y generalmente reconocido como el que introdujo el drama, la poesía, la forma de danza clásica llamada Satriya, la forma de música clásica llamada Borgeet, el arte y la pintura, la representación escénica del drama llamada Bhaona y la tradición Satra del estilo de vida monástico. Sus principales discípulos, Madhabdev y Damodardev, siguieron sus pasos y enriquecieron el mundo literario asamés con sus propias contribuciones. El discípulo de Damodardev, Bhattadev, es reconocido como el primer escritor indio en prosa, que introdujo el estilo único de escritura en prosa en asamés.

De la era post-Vaishnavita de la literatura asamesa, notables escritores asameses modernos son Lakshminath Bezbaruah, Padmanath Gohain Baruah, Hemchandra Goswami, Hem Chandra Barua, Atul Chandra Hazarika, Nalini Bala Devi, Birendra Kumar Bhattacharya, Amulya Barua, Navakanta Barua, Syed Abdul Malik, Bhabananda Deka, Jogesh Das, Homen Borgohain, Bhabendra Nath Saikia, Lakshmi Nandan Bora, Nirmal Prabha Bordoloi, Mahim Bora, Hiren Gohain, Arun Sharma, Hiren Bhattacharyya, Mamoni Raisom Goswami, Nalini Prava Deka, Nilamani Phukan, Arupa Kalita Patangia, Dhrubajyoti Bora, Arnab Jan Deka, Rita Chowdhury, Anuradha Sharma Pujari, Manikuntala Bhattacharya, Sananta Tanty, Nabakanta Barua, Samir Tanty, y varios más.

En 1968 se publicó un exhaustivo libro introductorio titulado Assamese Language-Literature & Sahityarathi Lakshminath Bezbaroa, cuyo autor fue el principal literato asamés de la Era Awahon-Ramdhenu y el economista pionero de Assam Bhabananda Deka, junto con sus tres adjuntos, Parikshit Hazarika, Upendra Nath Goswami y Prabhat Chandra Sarma. 

Este libro fue presentado oficialmente en Nueva Delhi el 24 de noviembre de 1968 por el entonces Presidente de la India, el Dr. Zakir Hussain en conmemoración de la celebración del centenario del nacimiento del decano de la literatura asamesa Lakshminath Bezbaroa. Después de casi medio siglo, este libro histórico ha sido recuperado y reeditado por el galardonado escritor de cuentos y novelista asamés Arnab Jan Deka, que fue publicado por la Fundación Assam-India en 2014.

​ Esta segunda edición ampliada se publicó oficialmente el 4 de diciembre de 2014 con motivo del 150.º aniversario del nacimiento de Lakshminath Bezbaroa y el octavo aniversario de la muerte de Bhabananda Deka por la revista bilingüe con sede en Gran Bretaña Luit to Thames (Luitor Pora Thamsoloi) editor Dr Karuna Sagar Das.

Literatura bengalí

Rabindranath Tagore, autor de numerosas obras, entre ellas Gitanjali y el himno nacional de la India 'Jana Gana Mana'. Fue galardonado con el Premio Nobel de Literatura en 1913 por "su verso profundamente sensible, fresco y bello, mediante el cual, con consumada habilidad, ha hecho que su pensamiento poético, expresado con sus propias palabras en inglés, forme parte de la literatura de Occidente." Fue la primera persona de linaje no europeo en ganar un Premio Nobel.

El primer testimonio de la literatura en lengua bengalí se conoce como Charyapada o Charyageeti, que eran himnos budistas del siglo viii. El Charyapada es la forma escrita más antigua que se conoce del bengalí. El famoso lingüista bengalí Harprashad Shastri descubrió el manuscrito Charyapada de hoja de palma en la Biblioteca de la Corte Real de Nepal en 1907. El escritor de lengua bengalí más famoso a nivel internacional es el Premio Nobel Rabindranath Tagore, que recibió el Premio Nobel de Literatura en 1913 por su obra "Gitanjali". Escribió los himnos nacionales de la India y Bangladés: "Jana Gana Mana" y "Amar Sonar Bangla", respectivamente. Fue el primer asiático que ganó el Premio Nobel. Rabindranath escribió un enorme número de poemas, canciones, ensayos, novelas, obras de teatro y cuentos. Sus canciones siguen siendo populares y todavía se cantan mucho en Bengala.

Kazi Nazrul Islam, que es una generación más joven que Tagore, es también igualmente popular, valioso e influyente en el contexto sociocultural de Bengala, aunque prácticamente desconocido en el extranjero. Y entre los poetas de la generación posterior, Jibanananda Das está considerado como la figura más importante.11​Otros escritores bengalíes indios famosos fueron Sharat Chandra Chattopadhyay, Bankim Chandra Chattopadhyay, Michael Madhusudan Dutt, Sunil Gangopadhyay, Bibhutibhushan Bandyopadhyay, etc.

Sukanta Bhattacharya (15 de agosto de 1926 - 13 de mayo de 1947) fue un poeta y dramaturgo bengalí. Junto con Rabindranath Tagore y Kazi Nazrul Islam, fue una de las figuras clave de la poesía bengalí moderna, a pesar de que la mayoría de sus obras se publicaron de forma póstuma. Durante su vida, sus poemas no tuvieron mucha difusión, pero tras su muerte su reputación creció hasta el punto de convertirse en uno de los poetas bengalíes más populares del siglo xx.

El bengalí es la segunda lengua más hablada en la India (después del hindi). Como resultado del Renacimiento de Bengala en los siglos XIX y XX, muchos de los autores más famosos de la India, y relativamente recientes de la India están en bengalí.

En la historia de la literatura bengalí sólo ha habido un movimiento literario pionero a cargo de un grupo de poetas y artistas que se autodenominaron hambrientos.

Literatura hindi

La literatura en lengua hindi comenzó como poesía religiosa y filosófica en períodos medievales en dialectos como Avadhi y Brij. Las figuras más famosas de este periodo son Kabir y Tulsidas. En los tiempos modernos, el dialecto Dehlavi del Cinturón Hindi llegó a ser más prominente que el sánscrito.

Chandrakanta, escrita por Devaki Nandan Khatri, se considera la primera obra en prosa en hindi. Munshi Premchand fue el novelista hindi más famoso. Entre los poetas chhayavadi se encuentran Suryakant Tripathi 'Nirala', Prem Bajpai, Jaishankar Prasad, Sumitranandan Pant y Mahadevi Varma. Otros poetas de renombre son Ramdhari Singh 'Dinkar', Maithili Sharan Gupt, Agyeya, Harivansh Rai Bachchan y Dharmveer Bharti.

Literatura gujarati

La historia de la literatura en lengua gujarati se remonta al año 1000. Desde entonces, la literatura ha florecido hasta la fecha. Los laureados más conocidos de la literatura gujarati son Hemchandracharya, Narsinh Mehta, Mirabai, Akho, Premanand Bhatt, Shamal Bhatt, Dayaram, Dalpatram, Narmad, Govardhanram Tripathi, Gandhi, K. M. Munshi, Umashankar Joshi, Suresh Joshi, Pannalal Patel y Rajendra Keshavlal Shah.

Gujarat Vidhya Sabha, Gujarat Sahitya Sabha y Gujarati Sahitya Parishad son instituciones literarias con sede en Ahmedabad que promueven la difusión de la literatura gujarati. Umashankar Joshi, Pannalal Patel, Rajendra Keshavlal Shah y Raghuveer Chaudhary han ganado el Premio Jnanpith, el mayor galardón literario de la India.

Literatura urdu

Entre otras tradiciones, la poesía en lengua urdu es un buen ejemplo de síntesis lingüística y cultural. [El vocabulario árabe y persa basado en la lengua hindi dio lugar a una vasta y muy querida clase de literatura ghazal, generalmente escrita por musulmanes en contextos que van desde el romance y la sociedad hasta la filosofía y el Tassawuf (sufismo). El urdu pronto se convirtió en la lengua de la corte de los mogoles y, en sus formas más elevadas, fue llamado en su día el "Kohinoor" de las lenguas indias. Es seguramente la lengua y la literatura más refinada, enriquecida, sofisticada y madura, que produjo poetas como Mir, Ghalib, Iqbal, Zauq y Faiz. La poesía de Mohammed Iqbal invocó el espíritu de libertad entre los musulmanes de la India, contribuyendo así a la creación de Pakistán.

En la literatura urdu también ha florecido la ficción. Umrao Jaan Ada, de Mirza Hadi Ruswa, es la primera novela importante en urdu. Premchand es considerado el padre de la ficción urdu moderna con su novela Godan y sus relatos cortos como Kafan. El arte del relato corto fue impulsado por Manto, Bedi, Krishn Chander y otros escritores muy aclamados. La novela en urdu alcanzó nuevas cotas en la década de 1960 con las novelas de Qurratulain Haider y Abdullah Hussain. 

Hacia finales del siglo xx, la novela urdu entró en una nueva fase con la novela MAKAAN de Paigham Afaqui, que marcó tendencia. El ghazal urdu también ha cambiado recientemente su color con una penetración y sincronización cada vez mayor con los temas modernos y contemporáneos de la vida.

Literatura contemporánea de la India.

La mayor parte de la literatura contemporánea hindú presenta una reforma muy clara que hace contraste con la literatura antigua, no obstante, el surgimiento de nuevas corrientes filosóficas, religiosas y políticas en todo el territorio de la India harán que surjan nuevos fines y mensajes dentro de la expresión literaria. De este modo influyen, por ejemplo, los conflictos políticos por los que surge el sentimiento de independencia del territorio indostaní en manos de los británicos. 

En esta lucha por la liberación aparece influido por el hinduismo y por las doctrinas políticas de León Tolstoi, Mahatma Gandhi que propone una rebelión pacifista que cambiaría el rumbo no solo del país sino también de su cultura. Rabindranath, el poeta que bautizó de «majatma» (‘gran alma’) a Mohandas Gandhi, fue un claro ejemplo del cambio de mentalidad por el que el hinduismo y, en parte, el budismo fueron las corrientes religiosas de referencia retornando en un principio a las antiguas tradiciones. Retornando a la propia esencia de la India y alejándose del yugo británico.

En la actualidad existe en la India una actividad literaria substancial en catorce lenguas, todas ellas reconocidas como oficiales. Estas son hindi, bengalí, marathi, gujarati, oriya, panjabi, sindhi, derivadas directamente del sánscrito; el urdú y el cachemiri, con mezcla de sánscrito, árabe y persa; y el támil, telugu, malayalam y kannada, de origen dravídico, todas ellas con una literatura vernácula desarrollada autonómicamente tras la desintegración de la unidad clásica de la India védica. 

A éstas hay que añadir el inglés, idioma en el que también existe una importante literatura. Se cuentan asimismo otras lenguas menores y dialectos que sobrepasan el centenar y sobre los que no existen siquiera estudios filológicos completos. Estas cifras nos dan una idea de la complejidad lingüística del país.

 Si tenemos en cuenta que en la India se reconocen dos lenguas nacionales (el hindi y el inglés), enseñadas obligatoriamente en las escuelas y aplicadas a todos los aspectos de la vida diaria oficial y profesional, y considerando la importancia siempre creciente de las lenguas regionales que no han sufrido nunca ningún tipo de censura ni oposición, llegamos a un punto de información esencial para entender mejor el panorama literario que nos ocupa: y es la condición básicamente trilingüe de la inmensa mayoría de los lectores indios, lo que necesariamente les determina a la hora de leer o de expresarse por escrito. Por ello, probablemente un indio culto medio leería el periódico, un libro de ensayos o una obra técnica en inglés, preferiría una novela en hindi y su lengua vernácula para leer poesía.

Una situación complementaria a la anterior consiste en que el inglés y en menor grado el hindi, empleadas como una especie de lingua franca para fines meramente comunicativos, no han logrado una aceptación total en todas las zonas del país a la hora de crear y adquirir literatura, pero sí han servido de enlace suficiente como para eliminar la necesidad de comunicación entre lengua y literaturas vernáculas, con lo que nos enfrentamos con el problema de que la mayor parte de las literaturas indias, pese a sus similaridades temáticas, estéticas o formales, se ignoran mutuamente, no se traducen entre sí, limitan su difusión en la India e incluso son fuente de roces y competencias a nivel nacional, por no hablar de otro factor altamente negativo que se produce frecuentemente para aprovechar este desconocimiento mutuo: el plagio.

Pasemos ahora a una definición temporal. Por “literatura contemporánea” nos referimos en el contexto indio a la escrita a partir de 1947, año que el gobierno británico otorgara al país su independencia. 

Esta fecha significó un cambio radical no sólo en la política y la vida indias, sino también en las artes, que habían estado hasta el momento dependiendo temáticamente del movimiento independentista y sus logros. Ha de tenerse en cuenta el alto grado de relación que las letras indias han tenido siempre con la situación socio-política eventual del país. 

La literatura pre-independiente de los años 1930 ó 1940.

Así, durante la primera mitad del siglo, la literatura india estuvo lógicamente dedicada a la descripción y comentario del movimiento de resistencia civil no violenta del Mahatma Gandhi y de sus resultados. Considérese que, aunque de manera pacífica, la India estaba sumida desde comienzos de siglo en el equivalente a una guerra civil. Consecuentemente, la India libre produce una literatura que va a tratar una realidad muy radicalmente cambiada y en un lapso de tiempo corto.

La literatura pre-independiente de los años 1930 ó 1940, aun con la futura independencia como tema recurrente, no difiere substancialmente en orientación, recursos o estilos de la de fines del siglo anterior. Por ende su “contemporaneidad” es limitada. En cambio, y por no haberse producido desde 1947 ningún acontecimiento de ruptura en el panorama indio, las letras de la India independiente siguen aún hoy dentro del mismo movimiento o tendencia: han sufrido una evolución estética, si se quiere, pero en absoluto ideológica ni temática.

En cuanto a preferencia por géneros literarios, se halla una predilección marcada por la novela y el cuento. Esta elección se produce indudablemente por reacción, por haber sido la poesía y el teatro los géneros más cultivados en la antigüedad y por relacionarse a la narrativa con el concepto de modernidad. 

La poesía épica y lírica fue la que dominó durante la época védica. 

Y durante la Edad Media india (que dura hasta inicios del siglo XVIII) las tradiciones y los mitos pervivieron en el teatro regional, que se mantiene con gran regularidad y sin perder al gran público. 

El siglo XX indio ve el esplendor de la novela como principal forma literaria y ésta deriva hacia la novela corta y el cuento, que es el género más empleado en la actualidad, permitiendo el uso de una lengua más sencilla y directa y un tratamiento menos retórico que el acostumbrado en la tradición india clásica.

Hablaremos a continuación de aquellas tendencias y temas comunes a las principales literaturas de la India, aquellos elementos que sirven para identificar el concepto más amplio de “lo indio” entre las diversas literaturas autóctonas. Ha sido siempre un tema debatible la definición de “indianeidad” como elemento unificador de gentes étnica y lingüísticamente distintas. Como generalización válida puede decirse que han sido la filosofía y el sentido de religiosidad las características que han mante­nido unidas desde un principio a las regiones de la India, muchas de ellas tan distantes entre sí y con tan diversos usos y costumbres.

Artísticamente los elementos unificadores son bastante más difíciles de definir; “indio” resulta sólo un término medio entre lo local regional y lo universal y lo más preciso sería definir la “indianeidad” no como un compendio de elementos sociales o culturales comunes, sino como una sensibilidad específica que provoca reacciones parecidas ante aspectos de la vida diversos, como diversas son las regiones. Pero pasemos a lo concreto.

Quizá la orientación más generalizada es la del equivalente indio al realismo social, al que la intelectualidad india identifica con el concepto de “modernidad”; esto se produce como reacción también a las tendencias que habían dominado la literatura india desde un principio y que se caracterizaban por un contenido altamente fantástico y simbólico. 

Las epopeyas de la India védica, el teatro clásico medieval, la poesía mística del XVI, todos los movimientos realmente brillantes de la literatura india antigua se hallan llenos de características fantásticas: magias, milagros, dioses y mitos, todo ello enmarcado en estilos formales preciosistas, rebosantes de cultismos y figuras retóricas y en una lengua excesivamente purista y en muchas ocasiones ininteligible para los no iniciados. Como reacción ante este pasado y todo lo que implica los autores “contemporáneos” indios optan por una descripción cruda y crítica de su entorno, sin importarles caer en ocasiones en la exageración y la distorsión.

 Esta tendencia domina con contadas excepciones la novela y el teatro y hasta se hace sentir en la poesía. En este caso lo sencillo sería explicar esta forma de hacer diciendo que los autores miran en derredor, hallan miseria y pobreza y como fieles testigos de su tiempo se dedican imparcial y fríamente a describirla en sus obras, cerrando los ojos a otras realidades. Sin embargo, la realidad del fenómeno descrito no es exactamente así. Los autores de la India moderna buscan deliberadamente la pobreza para describirla en sus libros y pocas veces ven más allá. 

Las razones para esta actitud son complejas y no siempre positivas; no intentan una denuncia redimidora ni una catarsis. Sus escritos no dan evidentemente soluciones a los problemas que plantean, pero ni siquiera se encuentra en ellos un sólo atisbo de esperanza. Son planteamientos fatalistas tendentes a causar hasta la náusea del lector.

 Un ejemplo sangrante de este tipo de literatura es la famosa narración Kafan (La mortaja) del novelista hindi Prem Chand, uno de los más famosos y venerado como maestro por toda una generación. En esta novela corta el protagonista emplea la muerte de un familiar querido y la necesidad de obtener dinero para conseguir una mortaja con la que cubrir dignamente el cuerpo como medio de lucro personal. 

Este tipo de argumento, en un país obsesivamente respetuoso con la muerte y los últimos ritos, denota un afán de emplear la excepción o los límites de lo posible para la elaboración de una literatura feísta impactante. La pobreza del país se toma como algo irremediable; pero los escritores se colocan al hacerlo en una actitud de superioridad un tanto despectiva: el intelectual urbano escribe en ocasiones sobre un campesinado que constituye la inmensa mayoría de la población del país y nos dice que, debido a su ignorancia y otras carencias, vive de forma infrahumana, sin conseguir librarse de su miseria de siglos. Estas posturas les valen a los autores que las mantienen un amplio reconocimiento. 

Las visiones negativas de la realidad india consiguen premios a nivel nacional, principalmente por parte de la Sahitya Akademi, o Academia de Letras de la India, organismo oficial muy mediatizado, que otorga anualmente premios a obras literarias en todas las lenguas indias y que parece tener a la hora de elegir especial predilección por los escritos que más desprecian lo que describen. Lamentablemente esta tendencia negativa también funciona en el extranjero, sobre todo en el contexto de los países de la Commonwealth, en donde se traducen y aprecian estas visiones negras de la India. 

Empero, esta tendencia, este “gusto por la miseria” rayano en un feísmo morboso, cumple una función más y denuncia útilmente aspectos crueles de la sociedad india y su falta de justicia, como pueden ser el habitual mal trato del que se hace objeto a las viudas, la posición de desvalimiento de los hijos ilegítimos y las dificultades de emancipación social de desheredados y sufrientes en medio de un clima de falsa moralidad y tabúes milenarios. 

Recalcaremos que este tipo de literatura podría haber logrado un grado de concienciación mucho mayor y de más alta efectividad en sus denuncias de las lacras sociales si se viera en ella un mayor nivel de objetividad e imparcialidad. Sin embargo, con su crítica feroz y sin tregua, presentando a la India despectivamente, sin ninguna de sus virtudes ni valores y con todos sus defectos amplificados, consiguen un efecto muchas veces totalmente contraproducente.

Otro aspecto común de las literaturas indias, aunque marcadamente mas presente en la de las regiones orientales –Bengala, Orissa, Assam, Mizoram, Meghalaya, etc.–, es el alto grado de politización de los textos y un claro enfoque de idealización del marxismo. Aparte de la difusión lógica de esta ideología, la India independiente estrechó sus relaciones con la Unión Soviética durante la década de los cincuenta y el Pándit Jawaharlal Nehru, primer Primer Ministro de la India libre, propuso el modelo marxista como ideal a conseguir en un futuro.

 Únicamente el alto grado de tradicionalismo y el fuerte sentir religioso del pueblo indio impidió al Partido del Congreso derivar hacia posiciones más radicales dentro del la izquierda. Sin embargo, los sectores de intelectuales más progresistas adoptaron este ideal con entusiasmo, contraponiéndolo al sistema de vida feudal de los terratenientes indios, a quienes achacan la mayor parte de los males del país. Sus obras hacen hincapié en el perjuicio de la explotación capitalista, el conflicto de clases y la necesidad de un cambio social mediante una revolución. 

Literatura  1950 y 1960. 

Durante los años 1950 y 1960 la literatura india en diversas lenguas produce una gran cantidad de novelas casi panfletarias con un tema standard: el joven estudiante, que regresa a su aldea tras haberse educado en la ciudad y haberse imbuido de ideas marxistas, combate heroicamente al cacique local y fracasa inexorablemente en su intento de mejorar el sistema laboral del lugar debido principalmente a la abulia e incomprensión de los habitantes del pueblo, que no saben romper las ataduras de tantos siglos.

Esta línea argumental se convierte en un claro estereotipo y se halla reiteradas veces en obras de afamados autores como Mulk Raj Anand o Raja Rao. En estas novelas todo es predictible. El cacique simboliza todos los males: no se contenta con explotar al campesino, sino que es también borracho empedernido y violador de campesinas jóvenes. A su lado está siempre el usurero viejo, que despoja de sus tierras a los que se las hipotecan y que inexorablemente termina siendo apaleado por los campesinos o ahogado en una inundación.

 Y no puede faltar el sarpanch o el alcalde local, cobarde y cómplice de los desmanes del terrateniente. Crítica social rural poco imaginativa. 

También por extensión, los escritores marxistas atacan a todo lo que signifique tradicionalismo y ortodoxia, como origen del problema. Al hacerlo tocan la fibra sensible de la gente del país: la religión, y se ven, si no rechazados, sí parcialmente ignorados por un amplio sector de lectores, lo que les lleva a adoptar la pose de “incomprendidos”. 

Este tipo de novelas sigue cosechando premios oficiales y buenas críticas durante los años 1970 y 1960, pero su nivel de ventas se reduce drásticamente y la literatura pseudomarxista comienza a verse como algo del pasado. Sí perdura, no obstante, la crítica sistemática de las formas políticas y sociales hasta extremos realmente paradójicos. 

Tal es el caso de The Chess Player (El jugador de ajedrez), del narrador y cineasta bengalí Satyajit Ray, donde se crítica la decadencia y falta de vitalidad de la sociedad mogol del siglo XVIII y se justifica inexplicablemente la invasión y el colonialismo británico que supo aprovecharse de esta situación.

Otra tendencia recurrente es la de emplear la literatura como medio de reflexión sobre la búsqueda de la identidad nacional.

 ¿Cómo modernizar los esquemas de vida y pensamiento de la India antigua? 

Y de saberse cómo hacerlo, ¿es esto deseable?

 ¿Hasta qué punto aceptar y asimilar la influencia occidental? 

¿Ha de mantenerse u olvidarse el impulso nacionalista que fue en su día necesario para el logro de la independencia?

Estos son algunos de los planteamientos que los escritores reflejan en sus obras y en las que coinciden autores de todas las lenguas. El consenso parece apuntar en las siguientes direcciones: Se produce una introspección cultural, una reinterpretación de las tradiciones consideradas sagradas durante siglos, con la intención de afirmarse en los valores perdurables y evitar que nada se rechace de antemano. 

Es un estudio sistemático de lo que la India ha significado durante la historia, parangonable a lo ocurrido en España tras el 1898. Se reinterpretan la filosofía, las epopeyas y los mitos y se llega a una glorificación del pasado en los aspectos éticos y filosóficos con una revalorización del Vedanta y su mística; pero al mismo tiempo se censura la estratificación y excesiva rigidez de ritos y costumbres de la sociedad india. Así es que, tras un rechazo inicial de Occidente durante los primeros años de la independen­cia, acaban por aceptarse las normas y formas de vida occidentales, así como su arte, parangonando el término “occidental” con “moderno” y concibiéndose una sociedad utópica de progreso material, prosperidad y confort occidental y espiritualidad india. 

Así se intenta resolver el conflicto entre Oriente y Occidente, erróneamente simbolizados en tradición e innovación. El grado de intensidad difiere según las lenguas indias. Por ejemplo, existe mayor grado de occidentalización en la literatura támil y menor en la hindi, pero en todas se refleja esta problemática en los temas. También resulta paradójico en ocasiones el leer literatura india en inglés, en donde se condena la cultura occidental y se defienden las formas clásica indias, con procedimientos artísticos y literarios totalmente occidentales.

Siguiendo con los puntos de coincidencia de estas literaturas ha de hablarse de uno recurrente: la individualidad humana y su esencia sagrada, la existencia metafísica e interior del hombre como la más importante realidad, un corolario derivado de la filosofía del Vedanta, tratado reiteradas veces por Rabindranath Tagore y que de alguna manera perdura en el pensamiento cotidiano. La literatura india se hace eco de este postulado no sólo empleándolo como tema, sino también en aspectos formales: nunca trata de personajes colectivos, ni diluye la acción con personajes de conjunto, sino que sus tramas argumentales se centran siempre y de manera muy marcada en un personaje definido. 

Perdura en ella con fuerza el concepto del héroe como compendio de valores y recipiente de la dignidad humana y los temas que se tratan suelen tener un trasfondo de verdadera autenticidad e integridad. Según el tipo de obra el héroe puede ser tradicional y romántico o moderno y sindicalista, pero siempre tiene una importancia capital. En ocasiones este personaje no se presenta como triunfador, pero sigue teniendo igual importancia y sus historias son entonces de soledad, incomprensión, empequeñecimiento ante la metrópolis o ante cualquier tipo de segregación, pero siempre con la acción centrada en un único protagonista y un resto de personajes complementarios, y con una intención clara de que un sector de los lectores se identifique con él.

Las enseñanzas gandhianas son otro de los puntos de coincidencia a nivel temático, principalmente en lo referente a dos de sus caballos de batalla en su intento de reforma social: éstos son el problema de las mujeres y el de los intocables. Gandhi luchó por conseguir una mayor participación de las mujeres en la vida social y profesional del país y un mayor respeto hacia los intocables, a los que dio el apelativo cariñoso de harijans o “hijos de Dios”. 

Consecuentemente una fracción de las obras literarias tratan de los problemas de estos dos sectores de la sociedad y de como se resuelven o no. En estos últimos años, empero, el problema del proscrito social ha decaído en popularidad. Por el contrario, las reivindicaciones feministas como tema y como actitud se han incrementado en progresión geométrica quizá debido al eco de su popularidad en el mundo occidental.

Para aumentar el interés de los relatos basados en este tema se suele incrementar ficticiamente el dramatismo y también exagerar una serie de limitaciones sociales aparentes. Se habla de un sexo femenino oprimido y sistemáticamente vejado como clase y se generalizan ejemplos lamentables pero aislados de malos tratos y subyugación, ocultándose el carácter tradicionalmente matriarcal de la sociedad india, para conseguir las simpatías de un contingente de lectores mayoritariamente femenino.

Hasta aquí los temas esenciales de coincidencia. En cuanto a la estructura formal y estética de estas literaturas sorprende el hecho de que puedan resultar tan parecidas, dentro de lo que cabe. Todas ellas abogan por estéticas similares y, con excepciones, coinciden en lo principal. La novela es directa y pretende una normalización de la lengua mediante la reducción del nivel, valga la expresión, pues tiende a eliminar todo tipo de cultismos y retoricismos asociados de antiguo al concepto de “lengua literaria”. Considérese que en las lenguas indias ha existido tradicionalmente una gran diferencia cualitativa entre la lengua hablada y la escrita. 

La narrativa moderna india suprime esta diferenciación y preconiza la práctica de escribir como se habla, incorporando a las letras un amplio léxico no exento de vulgarismos e incorrecciones, así como multitud de vocablos procedentes de otras lenguas –especialmente del inglés– que se han introducido poco a poco en los idiomas vernáculos.

 El estilo medio de estas literaturas en general resulta sobrio. Se hacen escasas descripciones, la mayoría de ellas topográficas y casi nunca de los personajes, a los que vamos conociendo por lo que hacen o dicen en la acción, nunca a priori, porque el narrador nos lo cuente. Generalmente sabemos poco de ellos y el lector no consigue una visión comprehensiva de la trama hasta bien avanzada ésta. 

Los diálogos son rápidos y raramente incluyen elementos o palabras superfluas. Tienden a dar una imagen seria, reservada y poco social de los indios, lo que no refleja en absoluto el temperamento jovial y comunicativo que tienen en realidad. Digamos que el tipo de personaje idealizado posee una reserva y una frialdad controladas y ligeramente británicas. Por otra parte, los autores indios poseen en alto grado una virtud literaria: la capacidad de matizar hábilmente y realzar las nimiedades, de describir las pequeñas tristezas y las pequeñas alegrías con la importancia comparativa que pueden llegar a tener. 

Otro elemento de la narrativa a destacar es la habitual carencia de principio y muchas veces de final de lo que se narra. Se toma una acción ya anteriormente iniciada y se acaba de narrar cuando todavía no se ha resuelto totalmente la trama. Esta forma de hacer se presenta frecuentemente en la novela y casi inexorablemente en el cuento.

El teatro indio moderno tiene una orientación diferente. Se produce como ruptura total con las tradiciones dramáticas autóctonas, que enfatizaban el verso, la belleza estética y el contenido heroico y mitológico. Se deriva hacia un teatro de imitación de algunas vanguardias europeas. 

Autores occidentales estética o políticamente progresistas, como Brecht, Beckett o Ionesco se convierten en modelos indiscutidos y los escasos dramaturgos indios intentan adecuar sus temas y su visión de la realidad a un estilo evidentemente ajeno a la sensibilidad india. 

Esta orientación, unida al desmesurado éxito que en la India tiene el cine de entretenimiento –de temas más humanos y de actualidad, pese a los tópicos que pesan sobre él–, hace que el teatro indio contemporáneo se convierta en un arte de minorías, muy desconectado de los gustos del público y abocado a una no muy lejana desaparición si no logra renovarse casi por entero. 

Este teatro presenta temas vagos e imprecisos, tramas lentas, ambientaciones sombrías y occidentalizadas, personajes sumidos en angustias existenciales no siempre claras y diálogos generalmente carentes de la profundidad que los autores pretenden conseguir. En suma: un modelo fallido de experimentación.

La poesía, en cambio, sí supera con gran éxito la prueba del paso a la modernidad. Después de siglos de ceñirse a la épica y a la lírica de tema amoroso, la poesía india se enriquece con nuevos temas y múltiples matices. Esto se consigue con la liberación de la forma e implantación del verso libre, que comienza a emplearse sin restricciones. Como ejemplo puede citarse a Sri Aurobindo, quien escribe en versos libres una epopeya de corte clásico titulada Savitri, con grandes resultados.

 La poesía antigua india, tanto la sánscrita como posteriormente la mogol, eran ricas en figuras retóricas y hábiles en el empleo de la lengua, pero al mismo tiempo sus formas métricas resultaban más bien primitivas, escasas y poco dúctiles. Equivalen en medida y ritmo a pareados y a redondillas o a cuartetos las más complejas. Además, y debido al peculiar orden de las palabras en las frases, se dificultaba grandemente el empleo de la rima, por lo que se recurría a la repetición del mismo vocablo al final de cada verso, para crear una impresión ficticia de rima. 

Todas estas características limitaban lógicamente a los poetas, quienes no podían emplear eficazmente estos esquemas métricos como medios de expresión más realistas. En el verso libre, sin embargo, desbordan sus impresiones, emociones e ideas y consiguen una poesía si bien no muy rica formalmente, sí exuberante desde el punto de vista de descripción de sentimientos. 

A todos los temas antes mencionados los poetas de la India independiente suman unos hábiles ejercicios de introspección y una poesía abundante en elementos intimistas, reflexiones interiores y hasta misticismo.

 Es digna de mencionarse también la particularidad de que la poesía es el único género indio que emplea abundantemente el humor, generalmente ausente de la narrativa y el teatro. Los poetas nos dan frecuentemente una visión alegre y divertida del mundo y de sí mismos y nos presentan las pequeñas incoherencias de la vida de manera simpática, haciéndonos reír muchas veces con la falta de lógica del mundo en el que vivimos. También emplean la sátira, la ironía y el sarcasmo para contarnos experiencias personales, sacadas de la cotidianeidad.

 Existe también un sector de esta nueva poesía dedicada al tema sexual, con una influencia freudiana que llega con retraso, rompiendo con el platonismo del tema amoroso en la tradición. Junto a la ya mencionada hay una poesía futurista de experimentación, que rompe la sintaxis e intenta crear impresiones aisladas más que comunicación coherente, pero en líneas generales la poesía india moderna está cerca de la gente, es inteligible y le habla a sus lectores de temas amenos y de interés, logrando un acercamiento y una aceptación bastante mayores que las que consigue el teatro. La lengua que se emplea es clara y directa, sin excesivos retoricismos y con un vocabulario reducido pero elegante.